مفهوم عشق در ایران باستان / اسد سیف

اسد سیف

 

مفهوم عشق در ایران باستان

 

دوره‌های تاریخی در کتاب‌های تاریخ ما چندان دقیق و قابل اعتماد نیستند. نمی توان آنها را با دوران تاریخی اروپا همسان پنداشت. مراد من از ایران باستان در این نوشته ایران پیش از اسلام است.

اگر سنگ‌نبشته‌های شاهان را ادبیات حکومتی به حساب آوریم، قصه‌ها و افسانه‌هایی که دهان به دهان، به نسل بعد منتقل می‌شد، ادبیات شفاهی ماست از ایران باستان.

“در ایران پیش از اسلام سنت به کتابت درآوردن آثار دینی و ادبی چندان معمول نبوده است، به طوری که این آثار قرن‌ها سینه به سینه حفظ می شده است و ثبت آنها را لازم نمی دانسته‌اند. تنها اسناد دولتی و سیاسی و اقتصادی (مانند مطالب کتیبه‌های فارسی باستان و پهلوی و چرم‌نوشته‌ها و سفال‌‌نوشته‌ها) را در خور نگارش می دیدند”.[۱] به همین علت بسیاری از آثار این دوران از میان رفت.

اوستا قرن‌ها سینه به سینه حفظ شد تا این‌که سرانجام در دوره ساسانی، آنگاه که دین زرتشتی به دین رسمی تبدیل شد، به کتابت درآمد. آثار زرتشتی دارای ارزش ادبی نیست و اهمیت آن بیشتر در زبان‌شناسی، دین‌شناسی و جامعه‌شناسی است. “توجه به روایات سینه به سینه تا دوران‌های بعد از اسلام نیز ادامه یافت چنان‌که مدوّنان اسطوره‌ها و داستان‌های حماسی ایران مانند فردوسی، علاوه بر روایات مکتوب خدای‌نامه، از روایات شفاهی نیز بهره می جستند”.[۲]

آناهیتا یا ناهید ایزدبانویی است با شخصیتی برجسته که در آیین ایران باستان حضور دارد. “از نام او پاکی و بی‌آلایشی بر می‌آید و ابتدا بر رودخانه‌ها و کم‌کم بر همه آبهای سروری می کند. قدمت زمانی ستایش این الهه به دوره‌های بسیار قدیم و حتی به زمان پیش از زمان زرتشت می رسد…آناهیتا ایزدبانویی است قوی، زیبا، خردمند که بعدها ربه‌النوع عشق و باروری می گردد و آن را همتای ایرانی آفرودیت الهه عشق و زیبایی در یونان و ایشتربابل می دانند. تجسم او زنی است جوان، خوش‌اندام، بلندبالا، زیباچهره، بازوان سپید وی ستبرتر از اسب است، با سینه های برآمده، با کمربند تنگ در میان بسته، در بالای گردونه خویش مهار چهار اسب سفیدرنگ، هم‌اندازه و هم‌بالا را در دست دارد. اسب‌های گردونه او باد، ابر، باران و تگرگ هستند…”.[۳]

در اساطیر ما نقل است که نخستین زوج بشری از گیومرث به وجود آمده است. “نطفه گیومرث چهل سال بر زمین باقی ماند… در پایان چهل سال گیاه ریواس از نطفه گیومرث روئید. این گیاه دارای یک ساق و پانزده برگ بود که با سنینی مطابقت می کرد که مشی و مشیانه در هنگام بیرون آمدن از گیاه داشتند. این دو موجود به هم شبیه بودند و تنشان در کمرگاه چنان به هم پیوند خورده بود که تشخیص این که کدام نر و کدام ماده بود، میسر نبود. بعد آنان کاملاً به شکل انسان در آمدند و نیروی حرکت یافتند، و جان که همان روان است به گونه‌ای مینویی در آنها داخل شد. اورمزد به مشی و مشیانه گفت: شما انسان هستید، شما نیای جهان هستید، من شما را از نظر کامل‌اندیشی بهترین آفریدم. اندیشه نیک و گفتار نیک و کردار نیک داشته باشید، و دیوان را ستایش نکنید”[۴]

مشی و مشیانه در ادامه زندگی فریب اهریمن را می خورند و از نعمت‌های اورمزد دور می شوند و آواره بر روی زمین به دنبال بقای زندگی، با جانوران و گیاهان آشنا می شوند، آتش را کشف می کنند و خانه می سازند و به شکار می روند و در این ایام، “به مدت پنجاه سال همخوابگی نکردند. اما پس از پنجاه سال میل در آنان بیدار شد و با هم جفت شدند و تأسف خوردند که در همه این مدت همخوابگی نکرده بودند. پس از نه ماه دو فرزند به دنیا آوردند، یکی نر و دیگری ماده. پدر یکی را خورد و مادر دیگری را. بعد اورمزد میل به فرزندخواری را از آنان گرفت و آنان هفت فرزند توأمان که هر جفتی یک پسر و یک دختر بود به دنیا آوردند…”[۵]

در “سه هزاره دوم”، آفرینش گیتی آغاز می شود و در پایان آن “جهی” یا “جه”، دیوزنی که نماد همه پلیدی‌ها، روسپیگری و آلودگی زن است و او را زن و هم دختر اهریمن می دانند، اهریمن را اغوا می کند تا به “مرد مقدس(گیومرث) آزار رساند، فر انسان را بدزدد، آب و آتش را بیازارد”. جهی اهریمن را از بیهوشی به در می آورد و اهریمن با بوسه‌ای بر سر او تمام “ناپاکی‌های زنانه” را به او منتقل می کند.[۶]از آن پس جهی در فرهنگ ما به نماد بدی‌ها و ناپاکی‌های زنانه تبدیل می شود. اگر چه نام جهی کم‌کم از ذهن‌ها زدوده می شود، اما صفات او بر زن پابرجا می ماند.

در “بندهش”، در نحوه آفرینش‌ها، در باره چگونگی آفرینش زن آمده است؛ “هرمزد، هنگامی که زن را آفرید، گفت که “ترا نیز آفریدم (در حالی) که تو را سرده پتیاره از جهی است. تو را از نزدیک کون دهانی آفریدم که جفت‌گیری تو را چنان پسند افتد که به دهان مزه شیرین‌ترین خورش‌ها؛ (و) از من تو را یاری است، زیرا مرد از تو زاده شود؛ (با وجود این) مرا نیز که هرمزدم، بیازاری. اما اگر مخلوقکی را می یافتم که مرد از او کُنم، آنگاه هر گز تو را نمی آفریدم، که تو را آن سرده پبتاره از جهی است”.[۷]

در “گیل‌گمش” بزرگ‌ترین اثر ادبی میانرودان (بین‌النهرین) نیز که دو هزار سال پیش از میلاد سروده شده، روح بدبینی نسبت به زن وجود دارد. در این داستان، “انکیدو” مرد نیرومندی است که با حیوانات وحشی در کوه و بیابان سرگردان است. از آنجا که به حیوانات کمک می کند، شکارچیان شکایت از او بر “گیل‌گمش” می برند. گیل‌گمش با یک شکارچی در پی اوست، زن فاحشه‌ای نیز آن دو را همراهی می کند. در کنار آبگیری، زن تن خویش برهنه کرده، انکیدو را اغوا می کند. انکیدو چنان فریفته تن زن می شود که مدت هفت روز و هفت شب، غافل از دنیا، به تن‌کامی با آن زن مشغول می شود. در نتیجه رشته الفت او با حیوانات وحشی گسسته می شود.

در فرهنگ پیش از اسلام، پری موجودی‌ست اساطیری و زیبا که “تجلی عشق او جنون می آفریند”. پری می تواند منشاء شر نیز باشد. او نماد باروری است.[۸]

یکی از نشانه‌های عشق در فرهنگ ما “مجنون” است. مجنون یادآور “ابن‌قیس” است که در منظومه “لیلی و مجنون” عاشق دختری به نام لیلی می شود. مجنون در لغت به معنای جن‌زده است، کسی که رفتار غیر عادی دارد و به اصطلاح، جن در جان او نفوذ کرده است. در این شکی نیست که عاشق دنیای دیگری دارد و نگاه‌اش به جهان پیرامون عادی نیست، اما این دلیل بر نقصان عقل در او نیست. از مجنون می پرسند که چرا عاشق کسی شده که جذابیت ویژه‌ای ندارد. پاسخ می دهد که لیلی را باید از چشم مجنون نگریست، حرفی که خود نشانگر شعور است و اندیشه.

در فرهنگ آریایی، پدرشاهی و مردسروری اصلی اساسی است. خانواده از طریق افراد ذکور در نسل‌های بعدی استمرار می یافت. “تک‌شوهری قاعده عام بوده و نسب از جانب پدر تعیین می گشته است”.[۹] در “ویس و رامین” از چندشوهری نیز می توان نمونه آورد:

بچه بودست شهرو را سی و اند/ نزادست او ز یک شوهر دو فرزند

داستان عشق ویسه با برادرش در ویس و رامین، پاره‌ای از رفتار جنسی زنانی چون تهمینه و سودابه و منیژه در شاهنامه، همان‌قدر با اخلاق دین زرتشت و اسلام مغایر است که رابطه‌ی جنسی مقدس مادر- خدا با مردان خاکی.

دین زرتشتی بر تک‌شوهری و “عفاف” زن تأکید دارد. این دین نمی تواند پری را برتابد، زیرا پری عشق‌آفرین است، به مردان دل می بازد و آنها را به دام خویش گرفتار می کند. او را “مردمان هرزه‌زبان، سال نیک آورنده می نامند. فریبندگی در عشق صفت اوست…”. پری حتا در هنگام پرستیده شدن نیز از فریبایی و نهانکاری شاید بری نبوده باشد. در آن دوران هم، با داشتن طبع نازک و هرزه‌گرد و عشق پُر تلون، احتمالاً دست به افروختن آتش اشتیاق و هوس در دل پرستندگان می زده است…”. پری زمانی “بانوخدایی پُر جلال و بزرگ مادر کهنسال، چه در جلوه واحد و چه در صور رنگارنگ، در مرکز قداست و پرستش مقام داشته، و روزگاری آورنده برکت و باران و عشق بوده و به عنوان پنداشته اساطیری معینی، گزارش‌ها و آیین‌های مقدسی به وی باز می گشته است”.[۱۰]

آدمیان بر این باورند که، زایش حاصل پیوستن زن و مرد به یکدیگر است. زایندگی با جسم زن در ارتباط است. زایش امری مقدس است و دارای اعتباری دیرینه. بر این اساس اعضایی از بدن زن که در زایش نقش اساسی دارند، صاحب ارزشی ویژه می شوند. در چنین شرایطی، زنان اعتبار می یابند و نیروی باروری آنان مورد پرستش قرار می گیرد، امری که سابقه آن به دوران پارینه‌سنگی می رسد. تصویر زن با اندام‌های زاینده به عنوان نماد باروری، هنر به جای مانده از آن دوران است.[۱۱]

قدیمی‌ترین داستان عاشقانه سرزمین ما، داستان “ستریانگایوس” است، داستانی از زمان مادها که در آن ستریانگایوس دل به ملکه سکاها به نام “زرینیا” می بندد و چون ناکام می ماند، دست به خودکشی می زند. داستان عاشقانه دیگری نیز که از همین دوران در دست است، داستان “زریادرس” و “اُداتیس” است. این داستان را بدین‌گونه نقل کرده‌اند:

“آورده‌اند که هیستاسپس و برادر کوچکش زریادرس از ازدواج آفرودیت و آدونیس به دنیا آمده‌اند. هیستاسپس فرمانروای ماد و سرزمین سفلای آن بود و زریادرس بر نواحی علیای دروازه‌های خزر تا تنائیس حکم‌رانی داشت. در آن سوی تنائیس، مراثی‌ها می زیستند که فرمانروای آنان اُمارتس بود. وی دختری داشت به نام اُداتیس که زیباترین زن آسیا به شمار می رفت. اُداتیس زریادرس را به خواب دید و دل بدو بست و زریادرس نیز در خواب مفتون آن دختر شد. زریادرس کوشید تا اُداتیس را به دست آورد اما توفیق نیافت، زیرا پدر دختر نمی خواست او را به مردی بیگانه شوهر دهد. دیری نگذشت که اُمارتس جشن ازدواجی برگزار کرد که در آن خویشان و نزدیکان و اشراف دربار حضور داشتند و از اُداتیس خواست تا جامی شراب به کسی بدهد که مایل به ازدواج با اوست. زریادرس، که اُداتیس او را پیش از آن از ماجرا آگاه کرده بود، به شتاب به همراهی گردونه‌ران خود از تنائیس گذشت و با لباس سکایی، ناشناس وارد تالار شد و اُداتیس جام او را پُر کرد.

به گفته خارس میتلنی، این داستان در میان مردم آسیا شهرت بسیار داشته و آن را بر دیوارهای معابد، کاخ‌ها و حتی خانه‌های خصوصی نقاشی می کردند و اشراف غالباً نام دختران خویش را اُداتیس می گذاشتند. به نظر بویس این داستان اصل مادی دارد و با آیین پرستش خدای عشق (آناهیتا) ارتباط داشته است، و بعدها به صورت داستان گشتاسب و کتایون وارد حلقه داستان‌های کیانی شده و در شاهنامه منعکس گشته است”.[۱۲]

یک نکته را نباید فراموش کرد و آن این‌که؛ سنت حرمسراداری و آیین حجاب در بین زنان اشراف محتملاً در زمان هخامنشیان در ایران پدید آمد. در عصر ساسانی، تعدد زوجات رونق گرفت و برای زن در خانواده قوانین حقوقی غیر از مرد، مقرر گردید.[۱۳] به طور کلی در جامعه پدرسالار ساسانیان، وضع زن متناقض و متضاد بود. اگر چه زن در پاره‌ای موارد حق انتخاب شوهر داشت، مرد حتا حق داشت زن و یا یکی از زنان خویش را “بی‌ آن‌که قصوری کرده باشد، به مرد دیگری بسپارد تا آن مرد از خدمات این زن استفاده کند. رضایت زن شرط نبود”.[۱۴]

به زبان پارتی (پهلوی اشکانی) هیچ نوشته ادبی بر جای نمانده است. از میان داستان‌های ادبیات فارسی، منظومه عاشقانه ویس و رامین اصلی پارتی دارد. بعضی از داستا‌ن‌های شاهنامه، مانند داستان بیژن و منیژه که بُن‌مایه عاشقانه دارد، نیز اصل پارتی دارند.

“ویس و رامین”[۱۵] در قرن پنجم هجری توسط فخرالدین اسعد گرگانی سروده شده است. بسیاری از آثار عاشقانه زبان فارسی از جمله خسرو شیرین تحت تأثیر آن سروده شده‌اند.”ویس و رامین” حکایت یک عشق کاملاً زمینی‌‌ست که به “بدنامی” کشیده می شود:

چو ویس از نیکنامی دور گردید/ به زشتی در جهان مشهور گردید

وگر لختی ز تندی رام گردید/ چو ویسه در جهان بدنام گردید

در “بدنامی” ویس و رامین زیاد نوشته‌اند: “ویس و رامین در حقیقت افسانه‌ای است زشت و کتابی است دشمن ناموس و خصم تاریخ عظمت اخلاقی ایران”. نظامی خواسته در خسرو و شیرین و لیلی و مجنون “کسر آن بزهکاری و خیانت را با افسانه‌های عشق و عفت و پاکی جبران سازد و عظمت ایران را نگاهبانی کند”.[۱۶]

چنین نگرش‌هایی باعث شد تا منظومه “ویس و رامین” سال‌های سال خوانده نشود.

ویس به سنت پارت‌ها که ممنوعیت ازدواج با محارم در آن جایی نداشت، به ازدواج برادرش، “ویرو” در می آید. در شب زفاف ویس “دشتان” (عادت ماهانه) می شود و همآغوشی صورت نمی گیرد و ویس دوشیزه می ماند. “ویس و رامین” نخستین داستانی در ادبیات ایران است که در آن از عادت ماهانه زن سخن به میان می آید. خلاصه داستان بدین قرار است:

مؤبد، شاه سالخورده مرو، در جشن بهاره، دل به شهرو می سپارد. شهرو اما صاحب شوهر و فرزند است، این دو توافق می کنند که اگر شهرو دختری بزاید، آن دختر را به زنی به موبد بدهد. شهرو ولی دل به این قول نمی‌سپارد. دختر را که ویس نام دارد به ازدواج برادر، که در سنت پارت‌ها امری متداول بود، در می آورد. مؤبد به مهاباد زادگاه ویس لشگر می کشد، پدر ویس را می کشد ولی از ویرو برادر او شکست می خورد، سرانجام به حیله متوسل می شود و با فریب شهرو ویس را می‌گیرد. ویس از دایه خویش می‌خواهد تا به وسیله جادویی توان جنسی مؤبد را برای یک سال از بین ببرد. دایه طلسمی تهیه می کند و آن را در کنار رودی چال می‌کند. طلسم اما بر اثر طوفان ناپدید می‌شود و در نتیجه مؤبد برای همیشه توان جنسی خویش را از دست می‌دهد. بدینوسیله ویس در دومین زناشویی نیز همچنان باکره می‌ماند.

رامین برادر مؤبد است و در راه بازگشتِ لشگر به مرو، ویس را می‌بیند و عاشق او می‌شود، از دایه می‌خواهد تا آن دو را با هم آشنا کند، دایه ابتدا نمی‌پذیرد، ولی آنگاه که با رامین همبستر می‌شود، مهر او بر دلش می‌نشیند و به دیدار آن دو راضی می‌شود. ویس نیز به رامین دل می‌بازد. ابتدا از عاقبت این عشق به وحشت می‌افتد، اما آنگاه که مؤبد به سفر می‌رود، دایه دو عاشق را به هم می‌رساند. تصویر همآغوشی آن دو یکی از زیباترین تصاویر اروتیک ادبیات کهن ایران است:

زمین پُر لاله بود از روی ایشان/ هوا پُر مُشک بود از بوی ایشان

گهی بودی ز دست ویسه بالین/ گهی از دست مهرافزای رامین

بپیچیده به هم چون مار بر مار/ چه خوش باشد که پیچد یار بر یار

لب اندر لب نهاده روی بر روی/ در افگنده به میدان از خوشی گوی

ز تنگی دوست را در بر گرفتن/ دو تن بودند در بستر چو یک تن

اگر باران بر آن هر دو سمن‌بر/ بباریدی نگشتی سینه‌شان تر

….

به هر تیری که ویسه بر دلش زد/ هزاران بوسه رامین بر گلش زد

چو در میدان شادی سرکشی کرد/ کلید کام در قفل خوشی کرد

چو کام دل بر آمد این و آن را/ فزون شد مهربانی هر دوان را

مؤبد از این رابطه اطلاع یابد، ویس را تهدید به مرگ می‌کند، اما ویس با شهامت از عشق خویش دفاع می کند:

وگر تیغ تو از من جان ستاند/ مرا این نام جاویدان بماند

که جان بسپرد ویس از بهر رامین/ به صد جان می خرم من نام چونین

در نهایت دو برادر دشمن هم می شوند، رامین زندانی و تبعید می‌گردد، همسری دیگر برمی‌گزیند، ولی نمی‌تواند عشق ویس از سر بدر کند. سرانجام با پند دایه ویس تصمیم می‌گیرد در هنگام شکار و نبود مؤبد کودتا کند و رامین را بر تخت بنشناند. پس از ماجراهایی فراوان، سرانجام رامین بر برادر خویش چیره می‌شود و به وصال مجدد ویس می‌رسد و این دو هفتاد سال در کنار هم زندگی می‌کنند. پس از مرگ ویس، رامین از قدرت کناره‌گیری می‌کند و سه سال بر گور ویس می‌گرید تا در همانجا می‌میرد.

ویس و رامین هر دو نزد یک دایه بزرگ شده‌اند. ویس در عشق‌ورزی جسورتر از رامین است. رامین از عشق می‌گریزد، به دیاری دیگر پناه می‌برد، زنی دیگر اختیار می‌کند تا عشق ویس را فراموش کند. ویس اما همچنان عاشق می‌ماند، شجاعانه به عشق ممنوع خود اعتراف می‌کند، برای رامین ده نامه عاشقانه می‌نویسد که از شاهکارهای جاویدان نظم فارسی ست. شخصیت ویس در ادبیات فارسی یگانه است. در رفتار جنسی، ویس تنها کام نمی‌بخشد، هم‌چنان که رامین تنها کام نمی‌گیرد. هر دو در این رابطه نقش فعال دارند. زبان و رفتار جنسی در این داستان دو سویه است، چیزی که اکنون نیز جای آن در ادبیات داستانی ایران خالی‌ست.

رفتار جنسی ویس در تاریخ ادبیات ایران بی‌همتاست. چنین رفتاری اکنون نیز با گذشت قرن‌ها، گیراست. با تکیه بر ویس و رامین می‌توان گفت: “عشق ایرانی تا پیش از نفوذ عشق عربی و افلاتونی، اساساً عشقی است که از آمیزش کامل و تمام روحی و جسمی است”[۱۷]

بعد از “ویس و رامین” روایت عشق در ایران در سایه حکومت وقت، رنگ تطابق با آن را به خود می گیرد. سعدی و حافظ در گرایش التقاطی، شیخانه و رندانه به عشق نزدیک می‌شوند، مولانا در دفترهای مثنوی و نظامی در لیلی و مجنون عشق را بهانه می‌کنند تا به خدا برسند و رابطه افقی و ملموس عشاق را به رابطه‌ای عمودی تبدیل می کنند. در اشعار آنان خواهش و تمنای جسم در ناکجاآباد آسمان هلاک می شوند.

داستان بیژن و منیژه در شاهنامه نیز چون اصلی پارتی دارد، رنگی کاملاً متفاوت با دیگر داستان‌های عاشقانه شاهنامه به خود گرفته است. در داستان بیژن و منیژه، پس از آن که گرگین برای بیژن از جشن دختران بزرگان توران سخن می‌گوید، منیژه و بیژن همدیگر را می‌بینند. منیژه به بیژن می گوید که دختران بزرگان هر نوبهار را جشن می‌گیرند:

که من سالیان تا بدین مرغزار/ همی جشن سازم به هر نوبهار

منیژه بیژن را به چادر خویش دعوت می‌کند، در آنجا با هم به عیش و نوش و آمیزش می‌پردازند.[۱۸]

 

آثار به جا مانده از زبان پهلوی، بیشتر آثار دینی زرتشتی است. “اخلاقیات مهم‌ترین بخش ادبیات پهلوی را تشکیل می‌دهد، به گونه‌ای که مشخصه بارز این ادبیات، خصوصاً از جهت تأثیری که بعداً در ادبیات دوران اسلامی در کتاب‌های ادب و اخلاق عربی و فارسی گذاشته است، مجموعه اندرزهای آن است. آنچه از این آثار بر جای مانده، اندک است و آثار بیشتر را باید به صورت ترجمه در کتاب‌های دوران اسلامی جست”.[۱۹] کلیله و دمنه، هزار و یک شب، و روایت‌ها عاشقانه در خسرو شیرین و هفت پیکر نظامی از آن جمله هستند.

خسرو و شیرین با مقدمه‌ای از عشق شروع می شود:

فلک جز عشق محرابی ندارد/ جهان بی عشق آبی ندارد

طبایع جز کشش کاری ندارد/ طبیبان این کشش را عشق خوانند

و در ادامه:

کسی کز عشق خالی شد، فسرده است

گرش صد جان بود، بی عشق مرده است

چنین فضلی بدین عاشق‌نوازی/ خطا باشد، خطا بی عشق‌بازی[۲۰]

در برابر عشق زمینی خسرو و شیرین که شاد و تنک به هم، نرد عشق می‌بازند و با هم به صفا مشغولند، فرهاد را داریم که عاشق شیرین است، اما حاضر نمی‌شود این عشق را به شیرین ابراز دارد. او ترجیح می دهد تا دل کوه را بشکافد، از سنگ نقش شیرین بتراشد و در برابرش زانو بر زمین بزند و راز و نیاز کند، ولی عشق خویش را همچنان افلاتونی نگاه دارد و سرانجام با شنیدن خبر دروغین مرگ شیرین خود را از کوه به زیر افکند. این عشق از همان آغاز محکوم به شکست بود و نمی توانست شکلی زمینی و ملموس به خود گیرد. عشق فرهاد فقط به عنوان عشقی اسطوره‌ای امکان حیات داشت.

تأثیر آشکار اخلاق و احکام اسلامی را می‌توان در چگونگی و دگرگونی بیان داستان‌های عاشقانه در ادبیات پس از اسلام در ایران به خوبی دید.

در مقایسه “لیلی و مجنون”[۲۱] نظامی با “لیلا و مجنون”[۲۲] جامی نیز به تفاوت شخصیت قهرمانان به خوبی پی می بریم. جامی لیلی و مجنون نظامی را در تدوین داستان خویش سرمشق قرار داده است. لیلی و مجنون نظامی اما به سیصد سال پیش‌تر می رسد، به “ابن قتیبه دینوری” در کتاب “الشّعرا والشّعرا” و “ابوالفرج اصفهانی” در کتاب “الاغانی”. لیلای جامی به نسبت لیلی نظامی، زنی‌ست فعال، جسور و آگاه بر رفتار خویش. در لیلا و مجنون صحبت از عشقی ممنوعه است، عشق بین دو کس از دو طایفه که یکدیگر را دشمنند. عشقی که می توان از همان آغاز در بی‌سرانجامی آن آگاه بود.

لیلی نظامی اما اسیر اخلاق حاکم بر جامعه است، شهامت آشکار کردن عشق خود را ندارد، در نهان از دوری معشوق شب و روز گریان است، در ظاهر اما لبخند می زند. به اراده پدر و همسر گردن می نهد. با زهره و مشتری به راز و نیاز می پردازد و سپس به درگاه خدا روی می آورد و غمنامه‌ای از عشق و پارسایی بر زبان می‌راند. لیلی نظامی از همان آغاز آزادگی در عشق را وا می‌نهد تا همسان دیگر زنان قبیله گردد. لیلی مجنون را به آنجا می‌کشاند تا شکایت نه به حضور لیلی بل‌که خیال او برد: “جز عهدشکن تو را چه گویند”. لیلی پس از مرگ شوهر در عشق و سوگ می‌میرد، بی آن‌که به دیدار مجنون اراده کند. مجنون در مرگ لیلی تاب زندگی ندارد، بر مزار لیلی می‌رود، اشک بر چشم روان، بر خاک بوسه‌ها نثار می‌کند و سرانجام او نیز می‌میرد.

لیلی نظامی “پرورده جامعه‌ای است که دلبستگی و تعلق خاطر را مقدمه انحرافی می‌پندارد که نتیجه‌اش سقوطی حتمی است در درکات وحشت‌انگیز فحشا؛ و به دلالت همین اعتقاد همه قدرت قبیله مصروف این است که آب و آتش را – وبه عبارتی رساتر آتش و پنبه را- از یکدیگر جدا نگه دارد تا با تمهید مقدمات گناه…نیفتد”.[۲۳]

سعیدی سیرجانی در مقایسه “لیلی و مجنون” که به فرمان شاهانه نوشته شده، با “خسرو و شیرین” که هشت سال فاصله نوشتاری با هم دارند، می‌پردازد و به دیار شیرین اشاره می‌کند که رفتاری دگرگونه بر آن حاکم بود و شیرین از آزادی نسبی بیشتری برخوردار است. از این زاویه به موضوع گزینش در عشق می‌پردازد تا جایگاه آن را در این دو منظومه نشان دهد. “دنیای شیرین دنیای گشاد بی‌پروایی‌هاست،…شیرین دختر ورزشکار نشاط‌‌‌طلب طبیعت‌دوستی است…به چوگان‌بازی می رود. دختری که در چونین محیطی بالیده است در مورد طبیعی‌‌ترین حق مشروع خویش – یعنی انتخاب شوهر- نه گرفتار حیای مزاحم است و نه در بند ریای محبت‌کُش”.[۲۴] عشق شیرین زندگی‌ساز است، شیرین در زندگی بر شوهر تأثیر می گذارد، شرط عقل آدمیزاد را در زندگی به او می فهماند، او را از مجلس بزم به رزم برای بازپس گرفتن مُلک موروثی راهی دیار روم می کند. وجود شیرین مایه ترقی آینده خسرو است. عشق بر زبان نیامده فرهاد به شیرین که طنز تلخ فرهنگ ماست، و رفتار شیرین در برابر فرهاد در این منظومه، نشانی‌ست از اعتماد به خویش، “غرور برخاسته از خودشناسی” و گوهری دیگر که در شیرین وجود دارد.

“در منظومه‌هایی مانند هفت‌پیکر و خسرو و شیرین و وامق و عذرا بازتاب‌هایی از فرهنگ دوران ساسانی را می یابیم، اما از این‌که این آثار چگونه به زبان فارسی رسیده است، اطلاعی نداریم”.[۲۵]

 

بسیاری از داستان‌های عاشقانه شاهنامه ریشه در گذشته ایران دارند، چه بسا آغشته به سنت اسطوره‌اند. زنان در این داستان‌ها سیمایی دیگر دارند. “گردیه” ایرانپرستی‌ست جنگجو که برای آزادی مردم کشورش شمشیر بر دست می گیرد و پس از مرگ برادرش، بهرام چوبینه، لباس رزم برادر بر تن می‌کند، پیشنهاد ازدواج خاقان چین را رد می کند، سپاه چین را شکست می دهد، به دربار خسرو پرویز راه می یابد و مقام “سالاربار” را بر عهده می گیرد، و سرانجام آزادی مردم ری را از خسرو بازپس می‌گیرد.

“رودابه” دل به “زال” می‌سپارد و خود در آشنایی با او پیشقدم می‌شود. توسط ندیمه‌های خویش با زال قرار می گذارد و شب‌هنگام زال پنهانی به سرای او وارد می شود. آن دو با هم پیمان می بندند که به ازدواج همدیگر درآیند. پدران آن دو اما مخالف این ازدواج هستند. رودابه، دختر مهراب‌شاه، از نژاد ضحاک است و سام، پدر زال از این وصلت وحشت دارد. منوچهر پادشاه ایران از آن می‌ترسد که از این ازدواج رسم ضحاک دگربار جان گیرد. با تدبیرهای “سیندخت”، مادر رودابه سرانجام آن دو به ازدواج هم درمی‌آیند.

کتایون گشتاسب را به شوهری برمی‌گزیند و منیژه برخلاف رأی پدر، اسفندیار، دل در گرو عشق می‌بندد. به طور کلی؛ زنان شاهنامه غالباً خارج از قبیله و یا طایفه خویش، بر خلاف رسم حاکم پدرسالاری، از قبیله‌ای دیگر ازدواج می‌کنند و در اظهار عشق پیشگام هستند. پدران در این رابطه شاید از رفتار مستقل دختران خویش به خشم آیند و بر زن بتازند، اما فردوسی ورای نظر همه آنها می‌گوید؛

چو فرزند باشد به آیین و فر/ گرامی به دل بر چه ماده و چه نر

“نقش زنان در سراسر شاهنامه به یک شکل و همسان نیست، و تفاوت فاحشی میان زنان داستان‌های پهلوانی و زنان عهد ساسانی وجود دارد”.[۲۶]

در میان ادبیات کلاسیک ایران، شاهنامه فردوسی در برخورد با زن، بیانی روشن‌تر از بقیه دارد. حدود سیصد زن در داستان‌های شاهنامه حضور دارند که از میان آنان، تنها سودابه نشان از “پتیارگی” دارد. دیگر زنان، از جمله مادرانی هستند زیبا و خوش‌منش که قهرمان می‌زایند، فرزندان نیکو تربیت می‌کنند و از این طریق در زایش و حرکت حماسه‌ها مؤثرند. رودابه رستم را می‌زاید، تهمینه سهراب را و کتایون اسفندیار را. فرنگیس به خونخواهی سیاوش برمی‌خیزد. همه قهرمانان شاهنامه از مادری زیبا زاده شده‌اند که در اکثریت خویش پس از زایش به یک‌باره از داستان‌ها حذف می‌شوند. برای نمونه، مادر سیاوش پس از زایمان، از بی‌خردی شوی به ایرانیان پناه می‌آورد و پس از آن نامی از او در شاهنامه نیست.[۲۷] شاید هم او خود کسی جز سودابه نباشد که به قول “خالقی مطلق”، هر دو همسر کاووس هستند و از آنجا که چنین عشقی در آن زمان منسوخ شده بود، مادری دیگر برای سیاوش از توران‌زمین یافته‌اند. این نظر آنگاه قوت می گیرد که بدانیم، “ازدواج با محارم” در آن زمان امری رایج و پذیرفتنی بود و ازدواج “بهمن و همای” در شاهنامه فردوسی خود گواه این امر است.[۲۸]

سودابه دلباخته سیاوش، پسرخوانده خود است، به آن سان که ذلیخا اسیر عشق یوسف بود. سودابه به هوای این‌که یکی از دختران خود را به سیاوش دهد، او را به شبستان می‌برد. سیاوش عشق سودابه را پس می‌زند و در پی آن به مرکز و مدار حوادث عشقی در شاهنامه تبدیل می‌شود. داستان عشق سودابه به سیاوش داستانی کاملاً متفاوت است در شاهنامه که تکرار نمی‌شود.

تهمینه به رأی خویش به بستر رستم می‌رود تا وی را همسر باشد. خواستگاری تهمینه از رستم دنیایی از زیبایی با خود دارد که نمی‌توان یک‌سویه به آن نگریست.

زنان در شاهنامه برغم همه این ویژگی‌ها، تحت سیطره پدرسالاری و ذهنیت مردسالاری قرار دارند. به عنوان مادر مقامی ارجمند دارند، و به عنوان همسر، زنی وفادار در زندگی زناشویی هستند. باید در نظر داشت که دنیای حماسه، دنیایی مردانه است که در آن دلاوری و مردانگی حاکم است و زن در این دنیا جز فرمانبرداری از شوهر، فضیلتی ندارد. آن زنی نیکوتر است که صفت مردانگی در او بیشتر باشد. با این همه، نقش زنان در شاهنامه یکسان نیست. زنان داستان‌های پهلوانی تفاوت فاحشی با زنان دیگر دارند. به طور کلی، نقش منفعل زن در شاهنامه، نقش تاریخی‌ست و باید از این زاویه نگریسته شود.

 

“هزار و یک شب”[۲۹] در تاریخی نامشخص نوشته شده است. ریشه آن را می توان در سرزمین‌های ایران و هند و عرب یافت.

ابن ندیم می نویسد: “اولین کسانی که دست به تصنیف افسانه زدند و آن را به صورت کتاب درآورده، در خزانه‌های خود نگاهداری کردند و بعضی از آنها را از زبان حیوانات نقل کردند، ایرانیان اولیه (کیانیان و هخامنشیان) بودند. پس از آن پادشاهان اشکانی که دومین طبقه شاهان ایران‌اند، در این مورد اغراق کردند. در زمان ساسانیان به داستان‌ها افزوده شد و اعراب آن را به عربی ترجمه کردند…اولین کتابی که در این مورد (داستان) تألیف شد، کتاب هزار افسان، به معنی “الف خرافه” است و سبب تألیف‌اش این بوده که یکی از پادشاهان ایشان (ایرانیان) هرگاه زنی می گرفت، یک شب با او به سر می برد و فردای آن روز او را می کشت. اتفاقاً با دختری از شاهزادگان به نام شهرزاد که خردمند و باهوش بود، ازدواج کرد و چون بدو دست یافت، آن دختر زبان به داستانسرایی گشود و سخن را به پایان شب کشانید، به این منظور که پادشاه او را برای دومین شب نگاه دارد و باقی افسانه را از وی بشنود. هزار شب به همین گونه سپری شد و در این مدت شاه با او همبستری می کرد تا سرانجام فرزندی از او متولد شد و فرزند را به شاه نشان داد و او را از حیله خود آگاه کرد…”[۳۰]

در طول تاریخ مترجمان و راویان و کاتبان هرگاه مطالبی را که با روحیه اسلامی سازگاری نداشته، از آن حذف می‌کردند و در عوض مطالب دیگری را با توجه به ذوق خوانندگان بر آن می افزودند. با گذشت زمان و رواج این گونه آثار، به تدریج تغییرات نیز فزونی گرفت. می توان با اطمینان گفت که هزار و یک شب نه یک مؤلف، بل‌که ده‌ها مؤلف از کشورهای گوناگون دارد.

“هزار و یک شب” داستان نبرد مرگ است با زندگی. زندگی اما در گفتار خود را باز می یابد، گفتار در برابر مرگ. سحر کلام که باید با عفریت مرگ دست و پنجه نرم کند. شهرزاد در برابر شهریار جز کلام چیزی ندارد. قصه‌گویی تنها سلاح اوست. قصه در “هزار و یک شب” جان را نجات می دهد و وقت مرگ را به تعویق می‌اندازد. کلام هر روز که می گذرد، قدرتمندتر می شود.

قدرت کلام در برابر مرگ در قصه‌های جنبی “هزار و یک شب” نیز دیده می شود: تاجری به اشتباه بچه دیوی را کور می کند. دیو قصد کشتن او می کند و مردم به وساطت بر می خیزند و به دیو وعده قصه خوش می دهند تا در برابر شنیدن آن، مرد تاجر را عفو کند.

“هزار و یک شب” تقابل عشق است با مرگ. مرگ در این داستان شکست می خورد و عشق پیروز می شود. در “هزار و یک شب” مرگ محسوس و جسمانی است، همان‌طور که عشق و زندگی قابل لمس هستند. مرگ در “هزار و یک شب” به مرگ روحانی و والا تبدیل نمی شود، همچنان‌که عشق به عشق مجازی نمی انجامد. هر دو جسمانی هستند. عشق در “هزار و یک شب” عشقی زمین‌ست، عشق یک انسان به انسان، عشق مرد و زن به همدیگر. در این رفتار نشانی از تعابیر عرفانی وجود ندارد.

در سنت شرقی، عشق بر اثر آشنایی دیرپا و یا مجالست، اندک اندک خود را باز نمی یابد. عشق در فرهنگ ما برق‌آسا حادث می شود، یک نگاه، شنیدن یک صدا و یا رؤیایی در خواب کافی‌ست تا عشقی کامل و یکپارچه ظهور کند. این عشق آنگاه پیروز است که به زناشویی ختم شود. “هزار و یک شب” مخزن چنین عشق هایی‌ست.

“هزار و یک شب” با گفت و گو شکل می گیرد، اما این گفت و گو به شکل امروزین آن نیست. گفت و گو در جامعه مدرن به قصد غلبه بر کسی نیست. نظرگاه‌ها متفاوت هستند، حرف‌ها گفته می شوند، بی آن‌که سودای محکوم کردن در میان باشد. گفت و گو در این شرایط به تفاهم می انجامد، همکاری و همراهی را نتیجه می دهد، کسی رانده نمی شود. در “هزار و یک شب” گفت و گو اما بسیار بدوی است، مناظره است، در سنت ریشه دارد، هدف ارشاد است، غلبه است، به راه راست درآوردن طرف مقابل است، منطق و باورهای فردی در آن نقش بازی می‌کنند.

در “هزار و یک شب” کلام در خدمت عشق قرار می‌گیرد تا بر مرگ چیره شود. “قصه شهرزاد نمایش چیرگی عشق و ایمان بر نفرت و تقدیر کور و هیچ و پوچ پنداشتن جهان ونیست‌انگاری است”.[۳۱]

در میان داستان‌هایی که به مرور بر این مجموعه افزوده شده، می توان آثاری یافت که در آنها از روابط جنسی سخن رفته است. این روابط حتا رابطه جنسی انسان با حیوان و یا عشق‌بازی دستجمعی را نیز شامل می‌شود. به روایتی این داستان‌ها در “هزار و یک شب” زاده ذهن زنان است تا بدینوسیله به مردان آموزش جنسی دهند:

“همخوابگی عملی است که در آن زن و مرد با هم یکی می‌شوند. چیز فوق‌العاده‌ای است و مواهب آن بسیار است. همخوابگی بدن را سبک و روح را آرام می کند. اندوه و غم را دور و خواب از دست رفته را باز می گرداند”.

“در هزار و یک شب” همه گونه داستان هست: داستان‌های عشقی، داستان‌های پهلوانی، داستان‌های تاریخی، حکایت‌های فلسفی و پندآموز، قصه‌هایی از زبان جانوران، داستان‌ها و افسانه‌های خیالی و جادویی، داستان‌های جن و پری، روایت‌های اخلاقی، تمثیلی، عبرت‌آموز، سیر و سفرها و ده‌ها نمونه دیگر.

داستان‌های هزار و یک شب اگر چه در گستردگی موضوع متفاوت است، اما عشق و لذتِ از زندگی در همه آنها به شکلی به چشم می خورد. از این روی “برجسته‌ترین خصیصه روانی آدم‌های هزار و یک شب را به درستی شور عشق دانسته‌اند و خود کتاب را عشق‌نامه خوانده‌اند”[۳۲]

در پاره‌ای از داستان‌های عاشقانه هزار و یک شب، قهرمانان با شنیدن نام و یا وصف جمال دختری عاشق او می شوند و در راه رسیدن به معشوق رخت سفر بر می بندند و راه دیاری دور دست را در پیش می گیرند. عاشق معمولاً شاهزاده‌ای‌ست که با استقامت و پشتکار به معشوق می پیوندد و با او ازدواج می کند و این طبیعی‌ترین پایان است بر این نوع از داستان‌ها.

چنین داستان‌هایی در هزار و یک شب معمولاً ریشه‌ای ایرانی دارند، عاشق و معشوق به موازات هم، پنداری امری از پیش تعیین شده، در سرنوشت هم قرار می گیرند.

در پاره‌ای دیگر از داستان‌های عاشقانه که باید خاستگاهی از بغداد داشته باشند، عاشق و معشوق انسان‌هایی از طبقات پایین جامعه هستند که در فراق یکدیگر می میرند. والدین با ازدواج آنها مخالفند و داستان‌ها سراسر در غم می گذرند. پاکدامنی و عفت و وفاداری باعث شده تا عشاق در دیدار هم نیز، اگر دست دهد، فقط در گفت‌گو با هم از لذت سیراب شوند و خواهش‌های تن را پس زنند. در این داستان‌ها وصال پس از ازدواج میسر است. رنج و تحمل عشاق حس همدردی خواننده را بر می انگیزد. بعضی از این داستان‌ها را مثل داستان “عاشقی که دیوانه شد” و یا “سه عاشق غمگین”، حتا از عنوان آن نیز می توان بازشناخت. پایان دردناک این داستان‌ها حدیث زندگی مردم عادی عرب است. این قصه‌ها ریشه در سنت‌های کهن داستان‌های عاشقانه عرب دارد. در این داستان‌ها شکوه عشق در برابر واقعیت زندگی قرار می گیرد و انسان به ناچار به عالم خیال پناه می برد تا از آن شکوه چیزی برای خود به غنیمت بردارد.

در داستان‌هایی که مصر واسکندریه مکان حادثه است، خیال و خیالبافی نقش عمده دارد. در این داستان‌ها از آن تعصب‌های مذهبی مردم بغداد خبری نیست. زنان این داستان‌ها نیز جسورتر از مردان هستند، به راه رسیدن به معشوق آدم می کشند، سر می برند، حیله به کار می بندند و به دین خویش پشت می کنند.

این را نیز باید در نظر داشت که داستان‌های عاشقانه هزار و یک شب، در هر کشوری، با توجه به ذوق مردم آن تغییر شکل یافته است. به همین علت نمی توان شکلی واحد در فرم و محتوای آن‌ها یافت.[۳۳]

در داستان‌های هزار و یک شب، عشق همیشه با رنج و یا مرگ همراه است، عشق همیشه قربانی می طلبد. عاشق به راه معشوق باید قربانی دهد. قربانی به راه عشق را در داستان‌های شاهنامه نیز شاهدیم. قربانی شدن و قربانی دادن عشق را پاک و از آلودگی دور می کند. سیاوش از آتش می گذرد، از عشق سودابه سر باز می زند و به جنگ افراسیاب می رود.

بسیاری از داستان‌های هزار و یک شب هم‌چون داستان‌های شاهنامه در محور “عشق پهلوانی” یا “سلحشورانه” قرار دارند. در “عشق پهلوانی” هدف رسیدن به وصال است. پهلوانی و یا نام‌آوری گرد خانه معشوق می چرخد، آواز می خواند، ساز می زند، به ظاهر چیزی برای فروش عرضه می کند، تا معشوق ، آن پریچهر از پنجره برج نیم‌نگاهی به پایین افکند، و یا لشگری فراهم می گردد تا به جنگ پدر معشوق روان گردد و در نهایت، معشوق به تصرف درآید. عاشق که به معشوق رسید، داستان با پایانی خوش خاتمه می یابد.

در دوران “عشق‌های پهلوانی”، مغازله‌های پیش از وصال به ازدواج ختم می شوند. در ادبیات کهن ما وصال اوج عشق است، چیزی که در ادبیات قرن هفدهم اروپا، در قالب نمایشنامه‌های شکسپیر دیده می شود.

در اروپا چنین عشقی مایه تفریح طبقات بالا بود. رنج رسیدن به وصال در داستان کشش ایجاد می کند و لذت خواندن و یا گوش کردن را در شنونده و یا خواننده بر می انگیزد. عشق‌های پهلوانی مکمل ازدواج‌هایی بودند که بر اساس ملاحظات اجتماعی و سنت حاکم جریان داشت. با این همه عشق‌های پهلوانی بیش از عشق‌های آرمان‌گرایانه مذهبی و یا افلاتونی به اروتیک نظر داشتند.

عشق پهلوانی آتشی بود که بر خرمن جان عاشق و معشوق، هر دو می افتاد، اگر چه به ازدواج هم نمی کشید، مصاحبت و مغازله به همراه داشت، بین عاشق و معشوق وحدتی جان می گرفت که ارزشمند بود. این عشق بر سنت حاکم می شورید و می خواست بین آرمان‌های اخلاقی و تمایلات جنسی رابطه‌ای خوشآیند برقرار کند. در اروپا نیز این عشق در برابر سنت مسیحی قرار گرفت، چنان‌که در کشور ما نیز با سنت حاکم در تقابل بود. به طور کلی یک نوع جدید از عشق را در برابر عشقی گذاشت که عوام از آن جز ارضای غریزه جنسی چیزی نمی دیدند.

در هزار و یک شب، در داستان‌های بسیاری می توان زنان را پیشقدم در امر ازدواج و انتخاب زوج یافت. ابراز عشق از سوی زن موضوعی‌ست که باید ریشه آن را در مراسم آیینی پیشینیان در ایران جُست، آیینی که در پی آن فرزندانی شایسته زاده می شوند. تهمینه به خواست خویش رستم را بر می گزیند تا فرزند شایسته ای چون سهراب زاده شود. به نظر می رسد، ضرورتی اساطیری در این رابطه نقش داشته است.

هزار و یک شب داستان عشق و نفرت است، جادو و خیال که با واقعیت زندگی در تقابل قرار می گیرد. حکایاتی چه بسیار متناقض با هم که در پایان بردن آن، در کنار هزاران تصویر مغشوش، نقش برجسته زن را می بینی و عشق را. زنانی که بیشتر داستان‌ها را وجود آنان به پیش می برد، زنانی که فتنه‌گرند، حیله ساز می کنند، زنانی که در نبود شوی حلقه زندگی را می چرخانند، زنانی که عاشق می شوند، زنانی که همسران خیانتکار را عقوبتی شایسته می بخشند، زنانی جسور که با تدبیر خویش بر مشکلات زندگی غالب می شوند، زنانی که عاشقان دلسوخته را زندگی می بخشند، زنانی که حتا لباس رزم بر تن می کنند، زبان به انتقاد می گشایند، اعتراض می کنند، مرزهای اخلاق را پشت سر می گذارند، می زایند و زندگی می بخشند و دنیا را بدون جنگ و خون و خونریزی خواهانند.

 

در ادبیات کهن ایران بر خلاف ادبیات مغرب‌زمین، در باره مسائل جنسی به صراحت سخن گفته شده است. این که می‌بینیم، این روند پس از آمدن اعراب به ایران و گسترش دین اسلام در کشور، به شکلی محدود ادامه یافت، علت را باید جایی دیگر جُست. اسلام مخالف لذت جنسی نیست، در غرب اما تحت تأثیر آیین مسیحیت، صحبت از مسائل جنسی در شمار تابوها بود.

در این‌که از چه زمان در جامعه ما بازگویی رفتار جنسی به تابو بدل شد، معلوم نیست، اما آنگاه که پیکره‌های عریان زن و مرد را در دوردست تاریخ می بینیم و یا به آثاری چون ویس و رامین نظر می افکنیم، در می یابیم که بدن انسان و اعضای آن نمی توانست تابو باشند. به نظر می رسد، تمایلات جنسی انسان آنگاه به حجاب و مهار کشیده شد که مشروعیت زناشویی به عنوان امری مقدس پذیرفته شد. از این پس امر خانواده سکسوآلیته را در اختیار خویش گرفت. از همین زمان این موضوع به راز بدل شد و نزاکت رفتاری ویژه‌ای بنیان گرفت. در همین رابطه، آن‌چه در امر جنسی به تولید مثل ختم نمی شد، مطرود و مردود و منفور و هر گونه رفتار جنسی خارج از چهارچوب ازدواج سرکوب شد. در همین راستا بود که بر چشم و گوش کودکان نیز بر این موضوع پرده سکوت کشیدند. سکس به چیزی بدل شد که نه می بایست از آن سخنی به میان آورد و نه آن را دید و از آن آگاه شد. این ریای سنتی قرون کم‌کم به تاریخ فرهنگ ما تبدیل شد. به موازات آن رفتار و گفتاری مخفیانه، پچپچه‌وار پا گرفت که فاحشه‌خانه‌ها از جمله حاصل آن هستند. آنجا هم که نتوانستند سکس را به سکوت بیالایند، ممنوعش کردند. بدینسان سکسوآلیته با قدرت حاکم درآمیخت و شکلی نوین به خود گرفت.

در کتاب‌های کهن فارسی پس از آمدن اسلام به ایران، می توان آثاری یافت که در آن مردان کوشیده‌اند کامجویی‌های خویش را گسترش دهند. در این آثار به مواردی از “اندر باب بزرگ شدن خضیب” گرفته تا استعمال انواع داروهای گیاهی در تقویت “قوه باء” سخن رفته است. محمد عوفی بخشی از کتاب “لباب‌الاباب” خویش را به این موضوع اختصاص داده است. در کتاب “الفیه و شلفیه” از زنی موسوم به الفیه داستان‌ها نقل می کنند. الفیه زنی‌ست که با هزار مرد تجربه جنسی دارد. شاه با شنیدن تجارب او در عشق‌ورزی، به نزدیکی با زنان دیگر راغب می شده است. در “رستم‌التواریخ” حتا به شرح چگونگی کامجویی شاه پرداخته شده است.

با روی کار آمدن رضاشاه، در ادامه کار پاکسازی فرهنگ ایران، کوشش شد تا ادبیات این کشور نیز از “فساد” زدوده شود. تحت تأثیر این فرهنگ، حذف “مطالب ناپسند” از کتاب‌های کهن آغاز شد. محمدعلی فروغی در چاپ آثار سعدی، کتاب “خبثیات” و “مجالس‌الهزل” او را به علت محتوای “غیر اخلاقی” آن حذف کرد و نوشت:

این عمل را در رابطه با دیوان عبید زاکانی نیز به کار گرفتند، آثار ایرج‌میرزا را نقطه‌چین کردند، از بازچاپ دیوان سوزنی سمرقندی خودداری نمودند و … پس از انقلاب سال ١٣۵٧ این شیوه گسترش یافت، هزاران کتاب، از آثار ادبیات کهن ایران گرفته تا آثار نویسندگان معاصر، هزاران ترجمه و تألیف اجازه انتشار نیافتند. در نگرشی تازه، حتا کتاب‌های سانسورشده پیشین، اگر شانس بازچاپ می یافتند، نیز سانسور شدند و بدینوسیله حذفی در حذف صورت گرفت. آثار کلاسیک ایران در کتابخانه‌ها از دسترس عموم دور نگاه داشته شدند و به تدریج نوعی بیگانگی با ادبیات کهن در انسان ایرانی رشد کرد. ادبیات کهن ما به چند اثر محدود شد و بقیه به تدریج از ذهن‌ها پاک شدند. در چنین شرایطی باید اقرار نمود که؛ متأسفانه ما هنوز نسبت به میراث ادبی خویش آگاهی نداریم.

 

 

 

[۱] – دکتر احمد تفضلی، تاریخ ادبیات ایران، پیش از اسلام، ص ١٣، انتشارات سخن، تهران ١٣٧۶

[۲] – دکتر احمد تفضلی، پیشین، ص ١٣

[۳] – دکتر ژاله آموزگار، اسطوره‌های آفرینش ایرانی (آریایی)، ص ٢٧٧، به نقل از کتاب شناخت هویت زن ایرانی، انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، تهران ١٣٧٧

[۴] – بندهش، ١۵، بندهای ٢-۵، به نقل از آرتور کریستین سن، نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانه‌ای ایران، ص ٧١، ترجمه ژاله آموزگار- احمد تفضلی، نشر چشمه، تهران ١٣٧٧

[۵] – آرتور کریستین سن، نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانه‌ای ایران، صص ٧۴-٧٣، ترجمه ژاله آموزگار- احمد تفضلی، نشر چشمه، تهران ١٣٧٧

[۶] – دکتر ژاله آموزگار، پیشین، ص ٢٨٠

[۷] – فرنبغ دادگی، بندهش، گزارنده: مهرداد بهار، انتشارات توس، تهران ۱۳۶۹، ص ۸۳

[۸] – کتایون مزداپور، افسانه پری در هزار و یک‌شب، به نقل از کتاب: شناخت هویت زن ایرانی، به کوشش شهلا لاهیجی و مهرانگیز کار، انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، چاپ دوم، بهار ١٣٧٧

[۹] – کتایون مزداپور، پیشین

[۱۰] – دکتر ژاله آموزگار، پیشین، صص ٢٩۵-٢٩۴

[۱۱] – برای اطلاع بیشتر رجوع شود به: ه. و. جنسن، تاریخ هنر، ترجمه پرویز مرزبان، فصل دستافریده‌های هنری و مذهب مردمان پارینه‌سنگی، تهران ١٣۵٩

[۱۲] – دکتر احمد تفضلی، پیشین، صص ١٩-١٨

[۱۳] – کریستیان بارتلمه، زن در حقوق ساسانی، ص ۴٩، ترجمه محمد حسن – ناصرالدین صاحب‌الزمانی، تهران ١٣٧٧

[۱۴] – کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، ص ٣۵٣، تهران ١٣٣٢

[۱۵] – فخرالدین اسعد گرگانی، ویس و رامین، به اهتمام محمدجعفر محجوب

[۱۶] – وحید دستگردی، به نقل از مقدمه محمدجعفر محجوب بر ویس و رامین

[۱۷] – محمد مختاری، هفتاد سال عاشقانه‌ها، ص ٣٩، انتشارات تیراژه، تهران ١٣٧٨

[۱۸] – فردوسی، شاهنامه، به کوشش خالقی مطلق، جلد سوم ٣١٨-١٧۶

[۱۹] – دکتر احمد تفضلی، پیشین، ص ١٨٠

[۲۰] – نظامی گنجوی، خسرو و شیرین، به کوشش عبدالمحمد آیتی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی

[۲۱] – نظامی گنجوی، لیلی و مجنون، به کوشش عبدالمحمد آیتی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران ١٣٧۴

[۲۲] – نورالدین عبدالرحمان جامی، مثنوی هفت اورنگ، تصحیح اعلاخان افصح‌زاده و حسین احمد تربیت، مرکز مطالعات ایرانی، تهران ١٣٧٨

[۲۳] – سعیدی سیرجانی، سیمای دو زن، ص ١١، چاپ خانه سهند، تهران ١٣٧٧

[۲۴] – پیشین، ص ١٧

[۲۵] – دکتر احمد تفضلی، پیشین، ص ٣١١

[۲۶] – خجسته کیا، سخنان سزاوار زنان در شاهنامه پهلوانی، ۱۳۷۱، ص ، به نقل از جلال ستاری، سیمای زن در فرهنگ ایران، نشر مرکز، تهران ۱۳۷۵، ص ۱۵۱

[۲۷] – برای اطلاع بیشتر رجوع شود به؛ جلال خالقی مطلق، نظری در باره هویت مادر سیاوش، سخن‌های دیرینه، به کوشش علی دهباشی، نشر افکار، تهران ۱۳۸۱

[۲۸] – برای اطلاع بیشتر رجوع شود به؛ قدمعلی سرامی، از رنگ گل تا رنج خار، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران ۱۳۷۸، ص ۵۰۶

[۲۹] – هزار و یک شب، ترجمه عبدالطیف طسوجی، بازچاپ انتشارات آرش، سوئد

[۳۰] – ابن ندیم، الفهرست، ص ٣۶٣، به نقل از احمد تفضلی، پیشین ص ٢٩٧

[۳۱] – جلال ستاری، افسون شهرزاد، ص ٣، انتشارات توس، تهران ١٣۶٨

[۳۲] – جلال ستاری، افسون شهرزاد، ص ۴١٣، انتشارات توس، تهران ١٣۶٨

[۳۳] – برای اطلاع بیشتر رجوع شود به: نغمه ثمینی، کتاب عشق و شعبده، پژوهشی در هزار و یک شب، فصل پنجم، داستان‌های عاشقانه. نشر مرکز، تهران ١٣٧٩

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *