بازاندیشی پیرامون روانکاوی و جامعه شناسی / مهدی استعدادی شاد

بازاندیشی پیرامون روانکاوی و جامعه شناسی
1-
ما ایرانیان بطور دستجمعی یک انتقاد از خود به جهانیان بدهکاریم. بویژه اگر پنجاه سال اخیر زندگی عمومی خود را در نگر گیریم.
بیائیم و با هم ایران را یک لحظه از باقی کشورها انتزاع کنیم. به گونه¬ای مجرد به خود نگاه کنیم. فعلا کاری نداشته باشیم که “کشور سرچهار راه جهان واقع شده” ما چه تاثیراتی از توطئه و دسیسه نیروهای بیگانه و سیاست استعماری گرفته است. امروزه بواقع مسئله ما فقط بدین نکته برنمی¬گردد که حاکمیت ما از سال¬ها پیش در رقابت با چین است؛ آنهم بر سر تعداد اعدام¬های سالیانه¬ای که این دو کشور فیل و فنجانی یعنی چین و ایران دارند.
فعلا” بگذریم که دستگاه قراضۀ خلیفه¬گری ما یک لحظه هم خجالت نمی¬کشد که “سیستم ولایی و قیمی”  خود را بعنوان بهترین شیوۀ کشورداری در جهان معرفی و تبلیغ نکند. در این رابطه حتا از مدعای محمود احمدی نژاد، در زمان ریاست جمهوریش، هم بدون هر شرح و تفسیری می¬شود گذشت. این که می¬گفت مدیریت جهان را به ما بسپارید.
کسی که فکر کند با این “معجزه هزاره سوم” (لقبی که مریدان هاج و واج برای “محمود” سرهم بندی کرده¬اند) باید به جدل بنشیند و چنته خالی او را افشا کند، فقط عمر به هدر داده است.
لیکن از آنجا که چشم¬انداز تاریخی خود را دوره¬ای نیم قرنی در نگر گرفتیم، باید حافظه را فعال کنیم. یعنی این که وضع زندگی جمعی خود را از آغاز دهۀ پنجاه خورشیدی یا آغاز دهه هفتاد میلادی در قرن بیستم بیاد آوریم.
بنابراین نمی¬شود آن نخوت و تکبر فراگیر دوره¬ی “آریامهری” را به فراموشی بسپاریم. تکبری که مثلا بر زبان شخص اول مملکت جاری بود. او که در مصاحبه¬ای با رسانه انگلیسی زبان مدعی شد مسئلۀ بحران اقتصاد و انرژی قاره اروپا را یک هفته¬ای حل خواهد کرد.
شما اگر از تاریخ استعمار مطلع باشید، دقت نظری اروپاییان را میشناسید. بویژه از زیرکی مستخدمان دولت فخیمه بریتانیای کبیر باخبرید که در پی استمرار سروری خود بوده¬اند. از اینرو نمی¬توانید تعجب نکنید. بی تردید مشکوک میشوید که پس از آن اغراق آریامهری چه پیامدهایی در راه است. زیرا چنین اظهار نظری از سوی “شاهنشاه”، که آشکارا خبر از غره شدن و عصیانگری فرودستان می¬دهد، از سوی فرادستان نمیتواند مورد توجه قرار نگیرد. به حتم آنها را به فکر چاره-جویی انداخته است. چاره¬جویی که برای سایرین و از جمله ما فلکزدگان به معنای از چاله به چاه افتادن شده است.
منتها وقتی میخواهید نگاه فراگیری به رفتار فرهنگ عمومی داشته باشید تا  بدین وسیله در رابطۀ روانکاوی و جامعه شناسی کندوکاو کنید، آنگاه توجه به حرف و عمل اولیای امور فقط کفایت نمی¬کند. اینجا زیرساخت های اعمال قدرت و نفوذش بر افکار عمومی را باید بیشتر در نگر گرفت. مناسباتی که در اعماق جاری است و ایده¬های حاکم  را در اذهان تک تک افراد جامعه بازتولید می¬کند.
هر کدام از ما شصت و هفتاد سال¬های امروزی، اگر حافظه¬اش در آغاز دومین دهۀ قرن بیست و یکم یاری کند، در خاطرات خود  نشانه¬هایی از آن “نخوت و تکبر دورۀ آریامهری” را می¬تواند پیدا کند و دوباره ببیند. نخوت و تکبری که اتفاقا” خود را در آنجایی نشان می¬دهد که انتظارش را نداریم.
نگارنده اوج آن نخوت و تکبر را در لحظه¬ای می¬بیند که جماعت معترض و میلیونی به خیابان آمده  شعار می¬داد: نه شرقی و نه غربی، جمهوری اسلامی.
تازه اشکال جماعت شعار ده و شعار زده در این نبود که غالبشان، یعنی اکثریت مردم بی خبر و اغلب ناآگاه، اصلا نمی¬دانستند مابه ازای واقعی شعارشان چیست. بواقع به خواب هم نمی¬دیدند که آن طلب کردن و خواستۀ “جمهوری اسلامی”، به مصداق پدیدۀ ندیده¬ای چون “شیر و گاو و پلنگ”، چه محتوا و پیامدی دارد.
ایراد اساسی حتا در دنباله روی جماعت منورالفکر هم نبود. منورالفکر مشروطه¬خواهی که، در اثر تحولات فرهنگی جهانیان و رشد زبان فارسی و گسترش واژگانش، دیگر روشنفکر خوانده می¬شد. گرچه اغلب روشنفکران، در مقطع سال پنجاه و هفت، در تضاد با معنای هویت خود حیرتزده شدند و عنان عقل خود را به آخوند موعظه گری سپردند.
آنهم بدست ملایی ستیزه جو و فرصت طلب؛ بنام حاج آقا روح الله. او که در میانه راه مبارزه و تلاش خود برای کسب قدرت سیاسی، از ایدۀ پشتیبانی از سلطان اسلام پناه دست کشیده و طالب سیستم جمهوری گشته بود که در آن خودش فرمانده باشد.
از یاد نبریم که خمینی تازه در تبعید دهکدۀ نوفل لوشاتو بود که ایدۀ “ولایت فقیه” خود را به جمهوری در فرانسه تشبیه کرد. قبل از آن نگفته بود که بنا به چه روشی میخواهد مملکت را اداره کند.
از منظر آگاهی امروزی، اشکال اصلی نخوت و تکبر حضرت آیت الله در این بود که حتا رهبران ابرقدرتها را به راه خود هدایت ¬کرد و مثلا برای گورباچف نامه رهمنود دهنده نوشت.
آن کار دیگرش یعنی در باغ سبز نشاندادن به ارباب رسانه و طلب جمهوری داشتن را نباید پای نخوت  و تکبر گذاشت. آن کار، بقول فقها و شریعت پناهان، خدعه بود.
وقتی به هنگام اقامت در فرانسه در برابر ارباب رسانه اروپا حرفی تاکتیکی زد و بقول عوام پولیتیک بکار بست.
ایراد در آنجا به بیخبری تحلیلگران سیاسی بر می¬گشت که از تاریخ اسلام ظرایف را نمی¬دانستند. این که خدعه یکی از ترفندها و تاکتیک¬های رایج مسلمانان در جنگ با کفار بوده است.
در واقع خمینی آنجا می¬خواست همذات پنداری را  به تحلیلگران تلقین کند. این که آلترناتیو حکومتی وی چیزی نظیر سیستم¬هایی است که در اروپای غربی و بطور مشخص در فرانسه وجود دارد.
در رابطه با شناخت رفتار فرهنگی و بویژه بازشناسی نخوت و تکبر عمومی گفتیم که یکسونگری کفایت نمی¬کند. این که فقط اولیای امور را بر صندلی ارزیابی و داوری بنشانیم. چون اعمال قدرت و ایده¬های حاکم در افکار لایه¬های فرودست و حکومت شوندگان نیز باز تولید می¬شود.
و البته کجا می¬توانیم بهتر از جاهای دیگر این حکومت شوندگان را بیابیم؟ غیر از دور و بری¬ها و خویشاوندان خودمان!
در گوش من شصت و اندی ساله امروزی هنوز آن قُمپوز در کردن و پُز دادن قوم و خویشان فرنگ رفته طنین دارد. آنانی که به مقایسه خیابان های شمال شهر تهران با لندن و پاریس می¬نشستند و آنها را شبیه هم می¬خواندند. استدلالشان هم متکی بر این امر اتفاقی بود که در هر دوی آنها زیسته¬اند.
ده یا پانزده ساله بودم که از دهان شهین جون و مهین جون یا جهانگیر و چنگیزخان فامیل می¬شنیدم که پیچ شمرون هیچ فرقی با شانزه لیزه ندارد. چه بسا خوشگلتر هم باشد.
بر اساس چنین روحیه¬ای بود که ما دستجمعی، چه طاغوتی بودیم یا یاقوتی، در یک بومیگرایی کوته نظر اسیر شدیم. با تکبر به جهان می¬نگریستیم. در حقیقت نخوتمان ما را نسبت به واقعیت وجودیمان نابینا ساخته بود. مدام با اهالی شمالغربی اروپا خود را مقایسه می¬کردیم و خویش را همطراز ایشان می¬یافتیم. یافتنی که یکسره حاصل توهم و بیخبری بود.
اما این توهم و بیخبری وقتی پیامد خود را آشکار کرد که “انقلاب شکوهمند” به رژیم جمهوری اسلامی و “نظام مقدس” منتهی شد و بی لیاقتی حکومتگران پُر مدعا و ذلت عمومی را از آفتاب روشنتر ساخت.
آنجا دیگر بایستی میفهمیدیم که پارانویا و همه دشمنی بینی ما ازجمله با مفهومی چون غربزدگی پرداخته شده است. از اینرو بتدریج دریافتیم که غرب مفهومی بسیط است. حتا میان کشورهای شمال غربی اروپا تفاوت فرهنگی و تضاد منافع وجود دارد تا چه رسد به تفاوتی که اروپا با اتازونی دارا است. بنابراین تفاوت و تضادهای یادشده را نمیشود زیر سقف مفهوم غرب گرد آورد و از آن برای نگرش خیر و شری خود شیطان و ابلیس ساخت. همین شیوۀ نگرشی فله¬ای و آن تکبر و نخوت بومی کار دست ما داد. به جنون خودبزرگ بینی دچار شدیم. چرا که با چنتۀ خالی و جثۀ نحیف یک جمعیت سی میلیون نشده خواستیم تمام مردم میلیاردی جهان را با شعار “نه غربی نه شرقی، فلانی و بهمانی” کنار بزنیم و از همه سبقت بگیریم.
در حالی که خیلی پیشتر بایستی با مردمان کشورهای همسایه وارد گفتگو می¬شدیم تا راه چاره¬ای برای  وضعیت نکبتی و فلکزدۀ خاورمیانه بیابیم. باید از پاکستانی و ترک و عرب و سایر اقوام همسایه خبر می¬گرفتیم تا ببینیم که آنان چه چاره اندیشی¬هایی داشته و دارند.
2-
اکنون، برای آن که فقط حرف نزده باشیم، بایستی اقدام کنیم. به سمت آشنایی و خبرگرفتن از همسایگانی برویم که با ایشان هم سرنوشت هستیم.
در میان همسایگان دو تیره و تبار بیش از دیگران به ما نزدیکند. تیره و تبار نخست بخشی از مردم افغانستان هستند بخاطر تشابه زبانی و دیگری مردمان کرد بخاطر اشتراکات اساطیر و آئین پیشا اسلامی مثل نوروز و گرایش به روشنایی.
بطور نمونه در اینجا نخست میتوانستم سراغ اثری از واصف باختری افغان را بگیرم با نام “بازگشت به الفبا”. اما از منظر فعلیت داشتن مباحث بختیار علی (در اثر آیا با لاکان میتوان انقلابی بود؟”) سخن خود را بسمت آشنایی با درک و دریافت¬های یک همسایه کُرد ¬برده¬ام که در فارسی چندین رمان ترجمه شده دارد. از جمله رمانهایش، رمان “آخرین انار دنیا” را خوانده¬ام؛ به ترجمه مریوان حلبچه-ای. آنجا اولین نکتۀ جالب، تداعی معانی بود که عنوان رُمان بختیار علی در من ایجاد کرد. زیرا مرا بیاد رُمانی از طارق علی نویسنده پاکستانی تبار و انگلیسی نویس انداخت که عنوانش “در سایه درخت انار” است.
رُمان اخیر که در زمانش به پایان قرن پانزده میلادی بر میگردد، زندگی یک خانواده مسلمان در اسپانیایی را روایت میکند که در معرض یورش و تعرض قرار گرفته است. چون شاه کاتولیک اسپانیا که دوباره جانی گرفته و قدر قدرت شده در پی پاکسازی کشور از غیر مسیحیان است. عدم رواداری وتلورانس وی دامن یهودیان و مسلمانان را می¬گیرد و جامعه چند فرهنگی را بسمت تک صدایی گشتن اخته میکند.
مقایسه این دو اثر روایی که در عنوان خود از استعارۀ درخت انار و میوه¬اش همچون نشانۀ رستگاری و محصول بهشتی بهره میبرند، یک تفاوت رفتار در میان روشنفکران رُمان نویس خاورمیانه¬ای را یادآور میشود.
طارق علی، در رُمانی که سال 1993 انتشار یافته، توجهش به بیرون از خاورمیانه جلب شده است. وی به اروپا و تاریخ جنایت مسیحیان در اسپانیا پرداخته است. تکیه¬اش بر لزوم تساهل و رواداری فرهنگی است و از بیداد حاکمیت بی فرهنگ شکایت دارد.
اما بختیار علی که رُمانش در پس رواج گلوبالیزاسیون پرداخته شده و از طارق علی هنگام نوشتن رُمان زیر سایه درخت انار بیشتر با جهانی شدن مسایل در “دهکده جهانی” روبرو بوده، به منطقه¬ و قلمرویی درون خاورمیانه نگاه کرده است. از فجایعی گفته که مردمان کرد از سر گذرانده¬اند. آنهم درست بخاطر وجود حاکمان مستبد و بی فرهنگ و نیز نبود رواداری نسبت به دگر اندیشی و دگر آئینی.
در همین نکتۀ واکنش به استبداد بخشی از اشتراکات دگراندیشان خاورمیانه¬ای آشکار میگردد. اندوه مشترکی که بخاطر شکست آرزوها داشته¬ و با افسردگی ناشی از آن دست و پنجه نرم کرده¬اند.
بطوری که به کمک تخیل و گمانه¬زنی میتوانیم اشتراک موضوع در روایتهای یادشده را دوباره در عبارتی از رمان بختیار علی مشاهده و بازخوانی کنیم. وقتی در ص 195 مینویسد:” … آن را با خون خود مُهر کردند و در زیر درخت اناری حزن انگیز در حیاط خانه¬ای اندوهناک دفن کردند، اناری که تصویر آینه¬ای انار دیگری است که یک جای دیگر از دنیا روییده بود. دو درخت انار بی آن که از وجود هم باخبر باشند قهرمانان این داستان را به هم پیوند میدهند”.
اما برغم نکات جاذبی که میتواند از قیاس روایتهای طارق علی و بختیار علی پدید آید، اثری که اینجا از نویسنده دومی مورد بررسی قرار میگیرد، رُمانش نیست. اثر وی در زمینۀ نظریه پردازی است و در اینترنت با ترجمه سردار محمدی در دسترس.
گرچه در همین آغاز بگویم که ترجمه فارسی کتاب “آیا با لاکان میتوان انقلابی بود؟”، در انتقال برخی اسامی نارسا و در یافتن معادل برای بعضی از واژه¬های فرنگی ناتوان است. مثل این که بطور نمونه و همچون مشتی از خروار، راجر بیکن را روگر باکون نوشته یا ندانسته که در فارسی بیانگری معادل آرتیکولاسیون یا عملکرد معادل پراکتیس است. مترجم کلمه¬های فرنگی را به فارسی درج کرده است.
همچنین مترجم بی اطلاع بوده یا در حافظه نداشته است که بسیاری از منابع ارجاعی بختیار علی در فارسی ترجمه¬شان وجود دارد. بطور نمونه شرحیات و ترجمه¬های کرامت موللی از ژاک لاکان  که در مقالات و کتابهایی انتشار یافته است.
از این گذشته، پانوشته¬های مترجم که اینجا و آنجا در نقد مولف اظهارنظر میکند، هم تعجب برانگیز است. از این رو دست به عصا وارد عرصه بررسی اثر ترجمه شده از بختیار علی میشویم و ترجمه سردار محمدی را برگردان دقیق و کپی برابر اصل تلقی نمیکنیم.
در هر حالت کتاب “آیا با لاکان میتوان انقلابی بود”، غیر از مقدمۀ مولف، دارای شش بخش است. اینجا فهرست وار به پرسشها و پاسخهایی میپردازیم که بترتیب در آن آمده است.
پرسشهای متن بختیار علی نخست با این سئوال شروع میشود که آیا میتوان به مقابله با نظام حاکم برخاست و از آن عبور کرد؟
در حاشیه پرسش یادشده البته مرزبندی میکند با هواداران سوداگری و نیز با چپگرایان سنتی که هنوز بر رویکرد جزمگرایانه خود پافشاری میکنند و نمیخواهند ایرادات نظری و رفتاری را ببینند که به فروپاشی سوسیالیسم واقعا موجود منتهی شد.
بختیار علی، رمان نویس کرد، مدعی میشود که برای برون رفت از بن بست نظام حاکم در مقالات خود اندیشیده و این روند اندیشه را در تقابل با گفتمان رایج حفظ نظام و مدعیان براندازی آن به فرجام رسانده است. بدین خاطر خود را در قلمرو فلسفه، جامعه شناسی و روانکاوی جدید جویا دانسته است. بهمین علت جهت یافتن پاسخ به بنیادهای فلسفی پرداخته که در این راستا مطرح بوده¬اند.
از اینرو نخست گریزی به تفسیر افکار ارنست بلوخ زده است که با اثر “پرنسیپ امید”ش شهرت جهانی دارد. البته بختیار علی غالبا به متن اصلی متفکران ارجاع نمیکند بلکه بیشتر با شرحیات و ادبیات برآمده از تفسیر و تاویل دیگران به جمعبندی های مورد نظر خود میرسد.
نکته¬ای که میتواند نقطه ضعف بررسی وی تلقی شود. در همین بخش بختیار علی، نظرات بلوخ را در رابطه با افکار دریدا مقایسه میکند تا برسد به حرفها و انتقادات جان هالووی که گفته “نظام را ما می¬سازیم”.
در معرفی شیوه نگرش هالووی به برپایی نظام حاکم، اشاره به دو داستان از بورخس و ماری شلی هست که میتواند در چگونگی تفسیر داستان موضوع مجزایی برای بحث ادبی باشد. بویژه که داستان بورخس را شاید بتوان برداشتی از ارداویراف نامه قلمداد کرد.
اما هالووی منظور دیگری را از اشاره بدین داستانها  دنبال میکند. این که بگوید انسان چگونه سیستم سرمایه داری را ساخته است. هیولایی که گویی کنترلش از دست انسان خارج شده است.
در هر حال از آن داستانها یکی دایرههای مُدّور بورخس است که ما به همت زنده یاد میرعلایی ترجمه فارسی¬اش را داریم. دیگری رمان “فرانکشتاین” شلی است.
اولی آفرینش انسان را بر اساس تخیل همنوع میداند. دومی، انسان همچون استعاره¬ای برای نظام حاکم را حاصل تولید آزمایشگاهی خوانده که پس از تولید از خواسته سازنده مستقل گشته است. هالووی میخواهد از این داستانها همچون استعاره¬ای برای شکل گرفتن سیستم سرمایه داری بهره برد و آن را شاهد استدلال مارکسیستی خود از امور اقتصادسیاسی بگیرد.
در همین بخشهای نخستین کتاب بختیار علی با سه نوع سنت متفاوت اندیشگری از متفکران آلمانی فرانسوی و آنگلوساکسنی روبرو هستیم. کتابی که به مخاطب حجم زیادی از اطلاعات میدهد. اما هنگام نتیجه گیری نهایی مولف فضا کم میآورد.
البته بختیار علی در بخشهای بعدی کتاب بیشتر سراغ اندیشگران در سنت تفکر فرانسوی را میگیرد. آنهم با کمک شرحیاتی که ژیژک در این موردها داشته است.
از این گذشته بختیار علی، سوای جانبداری از نحلۀ فکری که دنیانی کنونی را در دورۀ پست مدرن میبیند، در یکی دو جا، مثلا در ص 44 نگاه ستایش آمیزی نسبت به تاویل¬گری ژیژک دارد و او را مهمترین فیلسوف زنده دنیا قلمداد میکند.
البته بی آن که توضیح داده باشد که معیار اهمیت برای وی چگونه  و چرا وی بدین گزینش رسیده است. وی همچنین بفراموشی سپرده که میان بازگویی و الهام ژیژک از روش نفی دیالکتیکی هگلی کار و سنجش متفکرانی چون مارکس و آدورنو خوابیده است.
بنظر نگارنده یکی از ضعفهای عمده بررسی بختیارعلی نوعی ژیژک زدگی است. اسلاوی ژیژکی که همچون آخرین مُد از کارگاه اندیشه¬سازی موسسات انتشاراتی بیرون آمده و هوش و حواس جوانان مشتاق تئوری را به خود جذب کرده است.
برای آن که به کل ظرایف و جزیئات حرف بختیار علی بپردازیم و درستی شان را بسنجیم، وقت زیادی لازم است که اینجا نداریم. از اینرو بر آن بخشی متمرکز میشویم که در ستایش لاکان روانکاو است.
هدف پرداختن بختیار علی به روانکاوی لاکان از اینروست که وی شیوۀ نگرش روانکاو و نظریه پرداز فرانسوی به انسان را “در خدمت رام نشدن و تسلیم ناپذیری” فاعل شناسا دانسته است.
در هر صورت چالش انسان با چیزی صورت میگیرد که از نظر بختیار علی “متافیزیک کمال” نام دارد. آن را و منتقدانش را به قرار زیر تعریف میکند:” متافیزیک تلاشی است برای رسیدن به نقطه-ی ثبات، جوهر ابدی و وضعیّتی که تجزیه شدن و انحلال در آن راهی نداشته باشد. فلسفه¬ی مُدرن نیز، حداقل از فروید و مفهوم ناخودآگاه، لاکان و “اُبژه¬ی کوچک a”، دریدا و نگاه او به سوی مرکز زدایی، غیر متحد و تکه تکه شده، تا ژیژک و پیوند برقرار کردن او میان کوگیتوی دکارتی با سوژه¬ی لاکانی” و تلاش او برای گذر از پست مدرنیسم از راه احیای نظریه¬ی نفی – نفی هگلی و انتقاد از خوانش¬های فکویی(…) تلاشی  در جهت مبارزه با متافیزیک هستند”. ( ص 15، بختیار علی، مقالاتی در روان کاوی و فلسفه¬ی پست مُدرن، نشر افزار ، 1393، تهران)
در پیامد این رویکرد تقلیل گرایانه به سیر اندیشه و نیز حذف جریان ماتریالیسم تاریخی از فویرباخ تا هابرماس و سپس خلاصه کردن آن به یکی از سنتهای نظری موجود، بختیار علی شاه بیت اندیشه لاکان را به صورت زیر فورمولبندی میکند که وی” اعتقادی به وجود سوژه ندارد و معتقد است انسان در دام نظام نمادین و ساختار رمزی گرفتار است که”دیگری” آن را ساخته است و در یکی از عبارتهای مشهور خود میگوید:” میل، میل دیگری است”، یعنی انسان حتی مالک امیال و آرزوهایش نیز نیست”.
این ارزیابی در حالی است که قبلش بختیار علی مدعی شده که ” درک اندیشه¬های جدید بدون درک ژاک لاکان امری غیر ممکن است، اما درک اندیشه¬های لاکان نیز یکی از کارهای بسیار دشوار و سختی است که هر روشنفکری باید با آن دست و پنجه نرم کند”.(کتاب یادشده، ص 81)
نگارنده البته علت این شیفتگی نسبت به افکار لاکان را در روح زمانه میداند که از دهه ها پیش بخشی از فضای مباحث روشنفکری را بخود جلب کرده است. چرا که خود ما زیر تاثیر روح زمانه در سی سال پیش کاری نظیر آنچه الان آن را اغراق آمیز میخوانیم انجام داده¬ایم.
وقتی شیفته و واله نظریات روانکاور آلمانی زبان یعنی ویلهلم رایش شدیم که خیلی قول و وعده رهایی بخشی میداد. میبینید؟ از آنجا که میخواهیم در دیالوگ انتقادی و همبسته با همسایگان درآئیم نمیتوانیم انتقاد به خود را مسکوت بگذاریم. دیالوگ انتقادی از مجرای انتقاد از خود فراگیر میگذرد.
باری. تمرکزبر برداشت بختیار علی از طرح  برنامه لاکان را با نقل قول وی بپایان میبریم که گفتیم نوعی ژیژک زدگی دارد و همه چیز را به تعلیق محال میسپارد.
در ص 88 نوشته است:” درست است که مارکس فیلسوف انقلاب بود، اما او انسان را به عنوان موجود مخالف و ناهماهنگ همیشگی با جهان به تصویر نمیکشد، انقلاب مارکسیستی سرانجام در نقطه¬ای بپایان خواهد رسید و مژده¬ی جهانی هماهنگ و آرمانی به ما خواهد داد که در آن انسان در آرامش ابدی زندگی خواهد کرد و دیگر انقلاب صورت نخواهد گرفت. اما لاکان نظریه پرداز اندیشه-ای است که در آن انسان به دنبال امیالی است که هرگز بدان نخواهد رسید، به بیان دیگر لاکان اندیشمند اشاره به انقلابی است که هرگز پایانی بر آن نیست”.
بنظرم برداشت زیر درست است. این که اتوپیا و آرمانشهر مارکسی، که خود را در هماهنگی با جهان و طبیعت تعریف میکند، ریشه در آرزوهای ایده¬الیسم قدیمی دارد. در تاریخ فلسفه بوده¬اند افرادی نظیر پاسکال یا اسپینوزا که برغم تفاوت جهان بینی بر الزام هماهنگی تاکید داشته¬اند. گرایشی که “جهان خوب و مینویی” را جهانی بدون تضاد و بدور از تخاصم تصور کرده است. اما بخاطر این که مارکس نویسندۀ مانیفست دُچارخوشخیالی شده و گرایش به نیکوکاری نظری داشته، نمیشود به آن طرح افکنی لاکانی اعتماد کرد و چک سفید داد.
چرا که طرح لاکانی نیز از کمبودهایی رنج میبرد. کمبودهایی که از جمله بی اعتنا به امر اضطراب و وجود تنش در زندگانی و وجود جراحت در پیکر ارتباطات اجتماعی میماند. گویی لاکان پنداشته که با مسکوت گذاشته مسئله میتوان از کنار معضل سراسیمگی سوژه به راحتی گذشت که در هستی لنگری نمییابد. بر این منوال ارائه آلترناتیو را میتوان به تعلیق و امر محال سپرد.
بنظرم آرمانشهر لاکانی، اگر اصلا امکان پیاده ساختن چنین شهر آرمانی را داشته باشد، در اینجا یک پایش میلنگد. وقتی که فکر میکند فاعل شناسا باید سرنخ کنترل و هدایت خود را به “دیگری” بسپارد. آنهم دیگری که در کانسپت لاکانی موجودی قابل اثبات و اهل کار ایجابی نیست. زیرا برای دیگری نیز همواره دیگری نامعینی در کار خواهد بود. از این گذشته بر این موضع گرفتن و دفاع تلویحی بختیار علی از لاکان بایستی تامل کرد. وقتی در ص 90 نوشته است:” … از همین رو جای تعجب نیست که نوعی دشمنی میان روانکاوان و فیلسوفان را شاهد هستیم. لاکان بارها بیزاری خود از فلسفه را بیان کرده است، در جایی گفته است:>> من فلسفیدن انجام نمیدهم، چرا که خود را از طاعون دور نگه میدارم<<.(روزنامه نیوز یورخیشه تزایتونگ، شماره ی 25، نوامبر ،2005) البته مترجم روشن است که اسم منبع را غلط ثبت کرده و اشاره به “روزنامه زوریخ جدید” است.
ما میتوانستیم بیشتر به برداشت خود از کانسپت لاکانی بپردازیم. یعنی سعی کنیم از خوانشی مجذوب مانده مثل خوانش بختیار علی فاصله بگیریم. او که بر اساس همین کانسپت در آخر کتاب برداشت مثبتی از مفهوم “نارسیست انقلابی” بدست میدهد. بطوری که پیدایش و تداوم آن را لازم و به صلاح ارزیابی کرده است.
مشکل اما اینجا است که مفهوم خودشیفته بار معنایی منفی در مکالمات و ارتباطات ما داشته و دارد. حتا اگر فکر کنیم که مسئله انقلابیگری یکبار برای همیشه میان ما پاسخ واضحی یافته است.
در این رابطه این جمله بختیار علی را در ص 237 با هم بخوانیم:”انسان خود شیفته تنها انسانی است که میتواند احترام را برای انسان به عنوان سوژه¬ی آزاد برگرداند”.
قبلش هم نوشته است که،” نارسیست انقلابی، سیمایی است که عاشق خود است، خود را تنها به خاطر خود دوست دارد. موجود اجتماعی در معنای معمول و رایج آن نیست. موجودی است که عاشق تفکر، خیال و سیمای نایاب خود است. تمام تلاش خود را صرف این نمیکند تا خود را برای جامعه و دیگری بیاراید…”.
در واقع ارزیابی نگارنده این است که رمان نویس همسایه ما دُچار نوعی ذوقزدگی بوده وقتی با افکار لاکان روبرو شده است. از این رو درک و دریافت ژرفتری از لاکان روانکاو لازم است. روانکاوی که کانسپت و مثلث “من و خود و سوپر اگو”ی فرویدی را به شکل رادیکالتری عرضه کرده و سه گوشه تشکیل شده¬ای از امر خیالی و امر نمادین و مفهوم غامض رئال به دست داده است.
اینجا میتوانستیم با اتکا بر بیوگرافی که کاترین میلو (یار و معشوقه و همکار لاکان) نوشته و به دقایق روحیه و رفتار روانکاو مورد نظر پرداخته، از لزوم شناخت و بررسی شخصیت لاکان بگوئیم که در شکل گرفتن افکار و طرح روانشناسانه و جامعه شناسانه وی نقش اساسی داشته است.
اما وقت نداریم. بقول سعدی باید گفت:” به پایان آمد این دفتر حکایت همچنان باقی/ به صد دفتر نشاید گفت حسب حال مشتاقی”.
ما اهالی خاورمیانه و ساکنان جهان میانی، که گاهی چوب کشاکش رقابتهای شمال و جنوب را خورده و گاهی سنگ آسیاب تقابل غرب و شرق و از قرن پانزده بدین سو همواره طعمۀ سیاست استعماری بوده، کم از استبداد لانه کرده در خانه خودی رنج نبرده¬ایم. بنابراین نمیتوانیم خود را فقط قربانی حرص و آز بیگانگان تلقی کنیم.
امروزه چه اهل روایت و ادبیات باشیم و چه بخواهیم از جهان نظریه پردازی سراغ بگیریم، میدانیم که علت دلسردی، افسردگی و یأس و بیزاری ما در جهان پدیده¬ای چند وجهی است.
در حالی که جهانیان با یکسری مسائل عمومی ناشی از روند گلوبالیزاسیون روبرو هستند ما در خاورمیانه بغرنجهایی کاملا منطقه¬ای را دارا هستیم که از ترکیب پیامدهای استعمار بین المللی و استبداد داخلی برمی¬آیند.
3- ادامه دارد

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *